Kvällen den 18 maj 1987 lämnade Mahdi Amil sitt kontor i centrala Beirut. Arbetsdagen var slut, och de stycken som återstod att skriva av den runa över sin vän och kamrat Hussein Mroueh som han arbetat på under den senaste tiden kunde gott få ligga till dagen därpå. Det återstod ännu någon vecka till pressläggning. Sekunder efter att han klev ut på Algiersgatan ropade två män efter honom. Han vände sig om, de sköt. Mahdi Amil blev 51 år.

Ett knappt halvår tidigare hade Hussein Mroueh, som liksom Amil var medlem i det libanesiska kommunistpartiets centralkommitté och en av Libanons främsta intellektuella, skjutits till döds i sitt hem, 79 år gammal. Ålder och mordplats skiljde sig åt, men allt tyder på att de föll offer för samma gärningsmän.

Både Mahdi Amil och Hussein Mroueh hade sitt ursprung i den marginaliserade shiitiska minoriteten. Båda var uppvuxna i bergsområdet Jabal Amil, ett traditionellt fäste för shiismen. Det är i denna bakgrund, i kombination med deras politiska ställningstagande, som motivet till morden måste sökas: deras livslånga och högst offentliga engagemang i ett sekulärt, socialistiskt parti stack i ögonen på grupper som krävde lojalitet utifrån religiös och etnisk identitet – grupper som snabbt vuxit i styrka i takt med att det libanesiska inbördeskriget under 80-talet urartat i urskillningslöst sekteristiskt dödande.

I dag 35 år efter deras död får man konstatera att de krafter som ville deras död i allt väsentligt har lyckats. Den sekulära, socialistiska och radikalt demokratiska tradition som både Amil och Mroueh representerade har nästan helt ställts i skuggan av en annan politisk dynamik: mellan den diktatoriska, ”sekulära” staten och dess religiösa utmanare, mellan konservativa-fascistiska militärdiktaturer och lika konservativa-fascistiska islamister.

När Mahdi Amil, som utan tvivel är arabvärldens viktigaste marxist, nu för första gången ges ut på engelska, är det alltså både välkommet och i någon mening alltför sent. Det demokratiska, socialistiska projekt som han levde sitt liv i och genom är över. Men just denna otidsenlighet är det som gör honom så nödvändig i vår tid. Denna ”arabvärldens Gramsci”, som han ofta kallats, analyserade nämligen – precis som den egentlige Gramsci – det socialistiska projektets omöjlighet i den kontext han verkade i. Detta till den grad att hans egen död ibland kan tyckas vara en nästan kusligt naturlig slutpunkt för hans tänkande.

Samtidigt finns det knappt ett spår av pessimism i hans texter – det är som om han gjort Gramscis diktum om viljans optimism och förnuftets pessimism till en livsprincip. Som om den arabiska vänster han tillhörde var exakt lika omöjlig som nödvändig. Ingen slutsats kunde kännas mer träffande i dag, ett decennium efter de arabiska upproren och deras misslyckande.

Men var börjar man historien om den arabiska vänstern? Amil själv skulle nog ha svarat: det beror på vad man menar med ”arabisk” och vad man menar med ”vänstern”. Redan under 1800-talet bildades ett folkligt motstånd mot de europeiska ockupationsmakterna. Först mot fransmännen i Egypten (1798) och Algeriet (1830), och sedan återigen i Egypten (1882), fast denna gång mot britterna. Ur ett anti-imperialistiskt perspektiv är det uppenbart att detta är den arabiska vänsterns ursprung. Men detta motstånd appellerade samtidigt främst till traditionella lojaliteter: till islam och tidigare styrande eliter. Oftast handlade det om den mest grundläggande lojaliteten mot det egna samhällets levda liv.

Först under 1800-talets sista år gjorde ordet socialism sitt inträde på scenen, om än fortfarande bara som ett av flera namn på detta motstånd. För antikoloniala och modernistiska tänkare som al-Afghani, Antun Saadeh och Salama Musa blev det namnet på en rörelse för ett samhälle byggt på rättvisa. Dess udd riktades på så vis lika mycket mot de tidigare härskarna som mot de europeiska inkräktarna. Men i denna idé om socialismen var det sällan klasskampen som stod i centrum. Snarare handlade det om en vision om politisk självständighet och välfärd för folkflertalet. Folket skulle kontrollera sitt eget öde, men i exakt vilken mening klargjordes sällan. Även om begreppet socialism (ishtirakiyya – bokstavligt ungefär ”samarbete­-ism” – av roten sh-r-k, att ”dela” eller ”delta i”) i och med detta etablerades i den arabiska politiska vokabulären, för att sedan helt komma att dominera denna, så var detta en socialism nästan helt utan relation till marxismen. Rötterna låg snarare i utopisk socialism – fransk saint-simonism, och engelsk fabianism – respektive i en ännu livskraftig, inhemsk islamisk tradition av kritik mot de mäktiga och rikas korruption, med direkta rötter i Koranen och haditherna.

Som för så stora delar av den koloniserade världen var det i stället Oktoberrevolutionen som blev början till marxismens genombrott i Mellanöstern. Från Baku-konferensen 1920, där bolsjevikerna samlade antikoloniala aktivister från hela världen, spreds ett budskap om en befrielse från allt förtryck, och om ett band mellan marxismen och kampen mot imperialismen oavsett under vilka förtecken denna fördes:

”Vi kallar er till det första riktigt heliga kriget, under den kommunistiska internationalens röda fana, för er egen frihet, ert eget välstånd och för ert eget liv!”

Redan i själva konsolideringens ögonblick fastslogs alltså den dialektiska spänning som skulle komma att definiera vänsterns historia i arabvärlden: mellan antiimperialism och antikapitalism, mellan nationens frigörelse och den inhemska klasskampen. I den teoretiska förlängningen: mellan den partikulära platsen och erfarenheten och den universella teorin.

Kanske just för att den lyckades härbärgera denna spänning kom marxismen dock snart att göra inbrytningar på de mest oväntade ställen. I sin självbiografi Född till lärd dör jag okunnig (Wulidtu shaikhan, amutu tiflan) berättar Hussein Mroueh hur han som tolvåring skickas från en liten libanesisk bergsby för att studera till Sheikh, det vill säga bli en religiös lärd. Vid det shiitiska seminariet i Najaf i Irak kommer han under mer än ett decenniums studier inte bara att möta den ofantliga arabisk-islamiska traditionen av teologi, filosofi, vetenskap och så vidare, utan också den nya tidens ”vetenskap”: marxismen. Redan i början av 20-talet hade nämligen de unga seminaristerna, till rektorernas fasa, börjat blanda upp läsningen av Mulla Sadra med Marx och Engels.

I det personliga mötet med detta märkliga historiska sammanflöde – av shii’a, shiism, och shuyuu’iyya, kommunism – kan man kanske också spåra rötterna till det livsverk som nästan ett halvsekel senare kulminerade i Mrouehs huvudarbete Materialistiska tendenser i den arabisk-islamiska filosofin (al-naza’at al-maddiyya fi al-falsafa al-’arabiyya al-islamiyya) från 1979, en 1800 sidor lång historiematerialistisk studie av den arabiska filosofin och kulturarvet.

När avkoloniseringen slutligen tog fart under decennierna efter Andra världskriget var marxismen så rotad i Mellanöstern att amerikanska utrikespolitiska tjänstemän inte sällan talade om en ”valfrändskap” mellan islam och marxism. Även om detta nog mest bör ses som ett uttryck för paranoian hos det tillfälligt skakade västerländska ledarskiktet– i Egypten var kampen mellan det unga Muslimska brödraskapet och vänstern en strid på kniven, och kommunistiska och socialistiska partier växte snarare i opposition till än på grund av religiösa stämningar – så säger den något om tidsandan.

Som ett högst verkligt uttryck för denna vacklande hegemoni – och i viss mån som en kompromiss mellan klass och nation, tradition och modernitet – framträdde de arabsocialistiska rörelserna under 50-talet. I spetsen stod Egyptens president Gamal Abdel-­Nasser (1952–1970), men dit räknas också Ba’th-rörelsen, som med tiden skulle komma att splittras i en irakisk och en syrisk fraktion, vilka är mest kända för oss som Saddam Hussein respektive Assad-familjens partier. Vari det konkret socialistiska i dessa rörelser egentligen bestod var alltid något oklart. I den mån de alls ägnade sig åt utarbetat ideologiskt tänkande handlade det snarare om att knyta an till den förmarxistiska socialism som betonade sammanhållning, välstånd och oberoende, snarare än klasskamp och folkmakt.

Säkert är att alla dessa stater i praktiken kom att anta formen av korporativistiska militärdiktaturer. Arbetare och bönder skulle visserligen få det bättre, och fick det också ofta. I gengäld förväntades de helhjärtat ställa sig bakom ett nationalistiskt projekt som prioriterade militären över allt annat, och i vilket demokratin var en chimär. Det fria politiska livet urholkades och fackföreningarna inlemmades i statsapparaten.

Det var både mot bakgrund av och i opposition mot den totalitära idén om ”arabsocialismen” som Mahdi Amils tänkande och aktivism formades. Jämfört med Mroueh, som redan i slutet på 60-talet hade blivit en av den arabiska vänsterns ”grand old men”, tillhörde Amil på alla sätt en annan generation. Inte minst termer av utbildningsgång: medan den förstnämnde upptäckte Marx i exil vid ett religiöst seminarium så gjorde Mahdi Amil det på ett franskt universitet. Han influerades inte främst parallellt av den islamiska historiens vänstergestalter som Abu Dhurr eller av Zanj-upproret och den oppositionella ismailismen, utan av franska filosofer som Henri Lefebvre och Louis Althusser.

Men mer än studierna var det en högst konkret politisk händelse som kom att definiera Amils livsbana: 1967 besegrade Israel sina arabiska grannländer i sexdagarskriget. I detta nederlag begravdes den auktoritet som de ”progressiva”, ”arabsocialistiska” regimerna i Egypten och Syrien ägnat åratal åt att bygga upp. Följden blev en period av febril intellektuell omvärdering. Hur kunde styren och samhällsmodeller som utlovat utveckling, jämlikhet och inte minst styrka och oberoende, så fullständigt svika när det väl gällde?

Svaren på frågan blev förstås lika skiftande som utgångspunkterna. Det uppsving för organiserad, politisk islamism och sökande efter autenticitet som vi lever i skuggan av än i dag kan sägas ha tagit sin början här. Men lika mycket var det en epok av vänsterradikalisering, inte minst i spåren av de palestinska gerillorna PFLP:s och DFLP:s framväxt under de följande åren. 1968 flyttade Mahdi Amil hem till Libanon. Talande nog slutade han samtidigt skriva på franska och övergick till sitt arabiska modersmål.

Mahdi Amils gärning är svår att sammanfatta utan att göra våld på den. Under sina knappt två decennier som verksam producerade han kopiösa mängder text om nästan varje upptänkligt politiskt och filosofiskt problem, och dessutom, som de flesta skrivande araber, en hel del poesi. Men liksom de flesta stora tänkare rörde han sig som i cirklar kring en enda grundläggande problematik. Kanske kan den sammanfattas så här: att förstå det arabiska marxistiskt och marxismen arabiskt, det universellt giltiga utifrån den specifika erfarenheten, och alltihop på ett sådant sätt att både teorin och erfarenheten förändras lika mycket.

För Amil innebar det tänkande och politiska livet (någon skillnad mellan de båda såg han knappast) ett slags tvåfrontskrig. Å ena sidan mot dem som försökte avfärda marxismen för att den inte var tillräckligt ”autentisk”, ”arabisk” eller ”islamisk”, och å andra sidan mot vad han uppfattade som alltför schematiska tillämpningar av teorin. ”Vi kan bara begripa Marx, som en utgångspunkt för vårt tänkande, genom att begripa ’underutvecklingens’ realitet, och den senare kan bara begripas genom att vi begriper Marx”, som Amil formulerar det.

När han försökte kvadrera cirkeln var det också just i ”underutvecklingens realitet” som Amil tog sin utgångspunkt. Just där sattes både erfarenhetens och teorins anspråk på spel.

Å ena sidan menar marxismen att kapitalismen är ett universellt produktionssätt. Världen borde alltså, om än långsamt, röra sig mot likformighet och utjämning. Å andra sidan säger oss verkligheten att de ”underutvecklade” tenderar att förbli just (ekonomiskt) underutvecklade, och att erfarenheten av att leva i denna underutveckling inte leder till att världen globalt sett integreras till en universell, av alla människor delad existens.

För Amil, som i likhet med sin läromästare Althusser ser marxismen som en vetenskap, inte som ideologi, krävs en begreppslig innovation för att åskådliggöra detta. Han slutsats blir därför att vi lever i inte ett enda produktionssätt, som Althusser menade, utan i två skilda produktionssätt: det kapitalistiska, som omfattar de ”utvecklade”, hegemoniska länderna, och det koloniala, som omfattar de ”underutvecklade”, subalterna länderna. Dessa är i sin tur låsta i ett övergripande system, där de båda oundvikligen förblir i sina respektive positioner, oavsett politiska förändringar, såsom formell avkolonisering.

De koloniserade länderna har alltså faktiskt, historiskt, vid en viss punkt, brutits ur sina egna, inhemska utvecklingsbanor, och därmed dömts till en strukturellt underordnad roll. Som två motpoler som bara kan existera i och genom varandra, tenderar de kapitaliska och de koloniala länderna inte mot utjämning, utan mot renodling. Som Amil själv uttrycker det: ”Ingendera kan utvecklas annat än i sin relation med det andra, och brytandet av denna relation mellan dem är det första och nödvändiga villkoret för att överskrida, det vill säga förstöra, dem båda.”

Allt detta kan låta abstrakt, men för Amil har denna strukturella analys högst konkreta följder för hur vi bör förstå vår politiska verklighet, och möjligheten till motstånd. För det första innebär det att varje linjär idé om en i grunden progressiv historisk utveckling är felaktig. Enligt en sådan borde kapitalismen omforma hela världen och se till att även de underutvecklade länderna leds in på vägen mot modernitet, välstånd och liberal demokrati. För Amil är detta inte bara tveksamt, utan något som motarbetas av världssystemets sätt att fungera.

Denna strukturella låsning förklarar också varför frågor om tradition och religiös eller etnisk tillhörighet förblir så definierande för länder under det koloniala produktionssättet. Med en tillspetsad formulering säger Amil att de koloniserade samhällena inte har någon klasskamp. Han menar förstås inte att det inte finns ekonomiska, sociala eller politiska konflikter mellan olika grupper inom de koloniserade samhällena. Men dessa antar sällan eller aldrig den form som Marx menar med klasskamp – en kamp mellan en ägande borgarklass och ett arbetande proletariat.

I och med att det koloniserade samhället som helhet är underordnat, är samhällets elit nämligen oförmögen att växa till en verklig (borgar)klass. Därmed uteblir också dess revolutionerande effekt på samhällsstrukturen, och dess spegelbild, arbetarklassen, förblir likaså outvecklad. ”Traditionella” livsformer och kapitalistiskt lönearbete samexisterar utan någon tendens till att flyta samman, och ”moderna” politiska subjekt blir inte dominerande.

Denna brist på klasspolarisering har en ödesdiger effekt på den politiska utvecklingen. På statens nivå leder det till att småborgerliga ”mellanskikt” tar makten, oftast i form av just den sorts byråkratiska militärstyren som dominerat Mellanösterns moderna historia. På det levda livets nivå förblir religion och etnisk tillhörighet de dominerande formerna för identifikation. Amil studerade den arabiska politiska verkligheten som han såg den, och i viss mening kan man säga att han förebådade just de rörelser som skulle komma att bli hans död.

Men trots hans symboliskt tragiska öde var Amils gärning uppenbarligen inte förgäves. Under de senaste åren har en enda spraymålad mening gång på gång dykt upp på husväggar runt om i arabvärlden: ”Läs Mahdi Amil!” För den som vill slippa ur de eviga ideologiska trätorna om geopolitik och identitet kunde det nog faktiskt vara en god idé.